[156] ¿FILÓSOFOS? ¿PARA QUÉ…?. JEAN FRANÇOIS REVEL. (CAP. 3)

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«Los he conocido que filosofaban de forma mucho más docta que yo, pero su filosofía, por decirlo así, les era ajena»

J. J. Rousseau [3.1]

Un texto filosófico suele comenzar con la exposición sombría y despectiva de tesis banales, que se atribuyen a supuestos predecesores o a un “pensamiento elemental” forjado al efecto; exposición a la que de inmediato prosigue la afirmación _proferida con un tono no menos sombrío y brumoso_, de que la teoría del autor (que aún está por ver) se verá, con absoluta certeza, deformada y mal comprendida. Quien ha sabido elevar este método hasta alturas apocalípticas es, en la actualidad, Heidegger. Me refiero a ello más adelante. Pero el método es antiguo, y personajes mínimos lo emplean todos los días. En cuanto al “pensamiento elemental”, en otro tiempo llamado “sentido común”, tiene las espaldas anchas. Es aquel, por lo demás, cuyos fracasos están en el origen del pensamiento occidental, cuando, al verse ante el famoso palo quebrado en el agua y otros “errores de percepción”, en el alba de la filosofía griega, la mente humana titubeó sobre sus fundamentos y perdió toda confianza en el mundo exterior. Sin estas crueles decepciones, ni ustedes ni yo pensaríamos hoy. _Solo que los filósofos olvidan una cosa: el “pensamiento elemental” no existe. Es un mito, una abstracción forjada exprofeso para hacer de contrapeso a la correspondiente abstracción del “espíritu filosófico”. En el pensamiento se dan todos los grados y todos los tipos de simpleza. Un pastor de los Alpes, un comediante, un niño, un siervo del siglo XII, un mecánico de la Fiat, Correggio, Torricelli, Erik Satie, un negro Bambara, un indio Lacandón del bosque de Chiapas, un sumo sacerdote egipcio de la XVIII dinastía, el cazador [3.2] de Maxim’s ¿todos pertenecen a la misma categoría de “simpleza”? ¿Y al mismo apartado, el de no ser filósofos? Posiblemente no todos serán tan simples como se supone, ni todos de igual modo... Pero ¡qué cosechas del espíritu propicia el “pensamiento elemental”! Por ejemplo, el Sr. Merleau—Ponty, en un capítulo sobre el lenguaje [3.3], constata con infinita piedad que el pensamiento elemental (vean listado anterior) siempre cree que la formulación prosigue a la concepción del pensamiento, y enuncia, como una teoría completamente nueva, que ambos procesos están trabados, atribuyéndose así el mérito de una refutación que no ignora ningún candidato al título de bachiller y que, por otra parte, de entrada, era innecesaria. Es la introducción ideal: “¿Piensa Ud. esto? Pues vaya, ¡no!”, cuando jamás se pensó tal. —Ser original consiste, pues, en acometer prejuicios que nadie tiene. A continuación, los filósofos sustituyen estos prejuicios inexistentes por ideas generales, que tienen apariencia de novedad tan solo desde el punto de vista de las elucubraciones que refutan. La elucubración era inútil, la refutación lo es, pues, en la misma medida. La silla no está en la mente, dice Sartre [3.4]. ¿Pero quién ha pensado alguna vez que lo estuviera? De este modo, perogrulladas como la idea de “descripción” fenomenológica, como la de que cuando miro una silla, es en la silla en lo que en efecto me fijo, y no en su imagen mental; como la teoría fenomenológica de la evidencia, según la cual el error se revela por el “estallido” de una evidencia (que no ha sido menos auténtica) durante la vigencia de una evidencia superior, estas banalidades no pueden dar lugar a “nuevas” filosofías salvo con relación a filosofías aberrantes. La filosofía solo remite a la filosofía. La física no estuvo ni amenazada por Hume ni salvada por Kant. Ha sido exactamente lo que hubiera sido sin estos dos autores. Se dice que el papel histórico de Kant fue también el de prevenir el retorno de las metafísicas dogmáticas, de tipo leibniziano. Que no quepa duda: aunque ese retorno hubiera ocurrido, hubiera pasado completamente desapercibido.

También nos topamos con esa creencia simplista de nuestra civilización, —cuya filosofía propiamente dicha es probable que aparezca, además, como una representación totalmente menor, al contrario de lo que ocurrió con la civilización griega—, según la cual existiría un “espíritu filosófico” que sería independiente del conocimiento del objeto al que se refiere el discurso. Filosofar llega a ser una especie de función etérea, que exime de profundidad para hablar de psicología, de información para hablar de política, de vivir para hablar de la vida, de conocer para hablar del conocimiento, de existir para hablar del ser, de ver para hablar de la belleza, y de este modo se consigue escribir obras de estética, por ejemplo, con sensibilidad nula para empezar, conocimientos mediocres para proseguir, y la pretensión de resolverlo todo como meta. A pesar de todas las justificaciones “filosóficas” de esta paradoja, justificaciones que presuponen precisamente lo que está en cuestión, hay en esa arrogancia algo profundamente chocante, que se traduce en práctica por el divorcio que existe entre la filosofía tal como la practicamos y todos los demás aspectos de nuestra cultura, —ciencias, artes, literatura, política, etc…—, tales como se manifiestan de hecho.

Oí un día a un profesor de la Sorbona comentar a un estudiante que, si en los últimos cinco años había podido interesarse por otros libros que no fueran de filosofía, realmente no era un filósofo. Sin embargo, a mí me parece de una evidencia deslumbrante que, si únicamente se leen textos de filosofía, en modo alguno se puede ser filósofo.

Si un moralista, un crítico de arte, un periodista, hablan de una situación, de una obra, de un hecho, sólo deben, por así decirlo, contar con sus propios recursos. El interés de lo que dicen depende del alcance de su información, de la perspicacia y sutileza de sus análisis, de la precisión, de la riqueza y de la cantidad de sus ejemplos, de la claridad y solidez de sus síntesis. Es por referencia directa a aquello de lo que hablan por lo que el lector se convencerá o no, —en función, por supuesto, de sus propios conocimientos y de su propia inteligencia—, y por lo que en una u otra medida, asentirá. Y si las susodichas condiciones no se satisfacen, o lo son con excesiva superficialidad, se tendrá derecho a decir que el autor es elemental, incompetente, o estúpido. De antemano, el autor acepta ese riesgo honestamente y se expone a él.

En filosofía nada de ello. El nivel del ensayista o del crítico, que debería ser al menos el umbral a partir del cual la actividad filosófica se debiera practicar, se soslaya. Un filósofo comienza por prohibirle a Ud., en términos conminatorios, que le tome al pie de la letra, ya que si eso sucediera significaría siempre que hay otra cosa en su libro, un pasaje que le pasó desapercibido o que no habrá comprendido. Sin embargo, jalona involuntariamente sus escritos con pequeñas frases que suscitan las mayores inquietudes respecto de lo bien fundamentado de lo que dice: qué más da; su “espíritu filosófico” le avala; y en lugar de que sean sus razonamientos los que sostengan su filosofía, es su “filosofía” la que legitima sus ignorancias [3.5].

Heidegger declaró un día en una entrevista que Sartre era sin duda un gran escritor, pero no un filósofo. Esta apreciación se basa, me imagino, en que Sartre es capaz de salir del ámbito de la abstracción sin por ello enunciar únicamente banalidades. En El Ser y la Nada, en esa apoteosis de impaciencia, en ese libro que es como una carga a la desesperada, en el que parece que el autor, nada más escribir la primera línea ya tiembla por la urgencia de trazar la última; en el que quiere de modo constante tener en la misma mano los dos cabos de sus análisis para precipitarse al final de su párrafo, de su página, y de su capítulo; en este libro tan lineal en el fondo, tan poco dialéctico, hay, sobre algunas de las cosas que realmente importan al ser humano, páginas de una admirable profundidad. Esas páginas tienen tanto más calado porque, aun dependientes de la filosofía de Sartre, no basan únicamente su existencia en ella, sino que, por contra, por su propio valor, constituyen indicios a favor de esa filosofía. A la recíproca, la filosofía de Descartes, por ejemplo, no confiere al Tratado de las pasiones aquello de lo que carece: un conocimiento de las personas y un sentido la vida algo más sutiles. Desde este punto de vista casi se puede decir, en efecto, que Sartre es lo opuesto a un “filósofo” en el sentido clásico del término: en un “filósofo”, el sistema lo es todo, y los análisis concretos son de una pobreza que aflige; en Sartre, el sistema se discute, como todos los sistemas, y los análisis concretos son apasionantes y no tienen ninguna necesidad del sistema para subsistir. En resumen, Heidegger, ha sido muy certero al respecto y es probable que dentro de cincuenta años, —cuando nadie piense ni en la fenomenología ni en el existencialismo, excepto los candidatos a la agregaduría de filosofía (si todavía existe)—, se podrá extraer de El Ser y la Nada doscientas o trescientas páginas interesantes para todo el mundo, independientemente del sistema en cuya circunstancia se escribieron, mientras que de manera muy evidente será del todo imposible hacer lo mismo con Ser y Tiempo.

Por supuesto que los heideggerianos contestarán seguramente que estas páginas de Sartre sólo tienen un valor “óntico” o incluso —¡horror! —simplemente psicológico (es tan frecuente, ¿no es cierto?), dirán que son páginas de moralista, que Sartre sólo trata de “existencias” y no del “ser”. Únicamente surge una pequeña objeción, que Heidegger tampoco habla nunca del Ser, —a la vez que tampoco diga nada de extraordinario sobre las “existencias”—. Se sabe que el segundo volumen de Ser y Tiempo, que debía aportar la ontología heideggeriana propiamente dicha, no ha sido escrito: y nunca lo será [3.6]. Heidegger confía la consciencia del ser a la “Stimmung” [3.7], que, por supuesto, no hay que confundir con ninguno de los sentidos que se atribuye habitualmente a la voz “sentimiento” y que jamás es exactamente lo que Uds. podrían pensar que es. Los heideggerianos son, al respecto, de un pudor infinito y, con relación al capítulo de “la apertura al ser”, sólo conseguirán de ellos pestañeos y aires ofendidos. Qué importa; nos mantendremos abiertos al ser todo lo que haga falta. Pero si Heidegger no dice nada del Ser, sobre las “existencias”, sobre el “ajetreo” de la “existencia carente de autenticidad”, sobre “lo curioso” de esa misma existencia, que nos hace “brincar” de una existencia a otra con la esperanza de olvidar que olvidamos del Ser, solo enuncia algunos tópicos espiritualistas que hacen pensar en un Pascal esquemático y plano. Retomando las cantinelas del “humanismo” más insulso, lamenta el progreso científico logrado desde el Renacimiento y que nos desvía del Ser; condena la “locura técnica” de nuestra época [3.8], fingiendo confundir, como tantos otros, el maquinismo con el uso lucrativo e imperialista que se hace de él, y se conforma, para remediarlo, con una nostalgia hipócrita en un mundo preindustrial. De ese modo Heidegger puede sostener sobre la bomba atómica enunciados propios de una vieja dama de provincias [3.9]. En resumen, no sé lo que el autor de Ser y Tiempo tiene que decirnos sobre el Ser, ya que no nos lo dice, pero en cuanto a su idea y conocimiento de la vida, podríamos dirigir a Heidegger la amenaza que Kierkegaard ya blandía ante Hegel: enviarle a un joven para pedirle consejo.

Pero detengámonos; denigrar es fácil. Reconozcamos que la vida de los heideggerianos no siempre es divertida. Porque resulta muy penoso adherirse a una filosofía basada toda ella en la superación de lo óntico en lo ontológico, y que nada dice sobre qué es lo ontológico. Es lo que explica que, a la espera de la publicación del segundo volumen de Ser y Tiempo, los heideggerianos resulten tan susceptibles de humillar que parece que ya lo estén incluso antes de que hayan abierto la boca. —Que la existencia deba “superarse” hacia el ser de la existencia, que el Dasein sea el custodio del Ser, ya sea porque “haga pender” las existencias en el seno de la apertura al ser, ya sea porque él mismo sea esta apertura al ser y que de ese modo, por un develamiento libre, “deje ser” las existencias proyectándolas sobre el horizonte del ser o dejándolas surgir en él—, es algo que ninguna persona con una formación estándar podría negarse a admitir. Todo se remite pues a la cuestión del ser, —pero nada se nos dice sobre el ser. No será por no buscarlo. Los denodados esfuerzos de Heidegger para acercar al ser surgen de los propios títulos de sus escritos, de sus capítulos: siempre se trata de buscar con más profundidad, en retrospectiva, en suso, un “origen”, un “fundamento”, la “instauración” de este fundamento, la “esencia del origen de la instauración” etc… Pero estas fórmulas sólo “apuntan hacia” una verdad ontológica que “se esfuma”, se prestan a errores de interpretación que hacen del pensamiento heideggeriano un martirio perpetuo. El pensamiento de Heidegger, siempre más esencial, más fundamental, más primigenio, pero cada vez más deformado, más traicionado, más incomprendido, ¿se va a transformar, de modo brutal, en unos perifollos de palabras? Es a lo que se expone de no examinarse a la luz de su propósito. Es una filosofía de futuro, en cuanto que no esta concluida y la parte que falta es precisamente la esencial. El carácter rigurosamente tautológico del itinerario de Heidegger, que, cuando trata el ser, se limita a decirnos que la existencia surge en él, y, cuando trata de la existencia, nos dice que solo puede entenderse a la luz del ser, no debe impedirnos ver de cerca qué dice respecto de la existencia, puesto que solo es de la existencia de lo que siempre ha tratado explícitamente. La existencia, a la luz del ser, sin duda ha de verse de una manera completamente original, lo veremos más adelante.

Mientras tanto, el carácter tautológico del pensamiento de Heidegger puede apreciarse no sólo en el conjunto de su filosofía, sino en el propio detalle de las demostraciones, en las que por un extraño razonamiento —familiar a tantos filósofos—, lo que ha de probarse se transforma al cabo de algunas líneas, de manera imperceptible, en demostración de la idea a la que debía servir de demostración. Heidegger, lo repito, tiene en ello numerosos precursores, por ejemplo, Leibniz en los Ensayos de Teodicea, cuyo armazón dialéctico consiste en esto: 1º para demostrar que Dios es bueno es necesario probar que el mal absoluto no existe, que este mundo es el mejor posible; 2º ya que, si el mal existiera, Dios no sería bueno; 3º ahora bien es imposible que Dios sea malo, por lo cual el mal no existe en absoluto; 4º al no existir en absoluto el mal, Dios es bueno, etc…

La mayor parte de las veces, los filósofos también dicen que es preciso que una conclusión sea verdadera, sin lo cual dejaría de existir verdad, o la Razón se desmoronaría, o la libertad se pulverizaría, etc., … Todo el asunto consiste en saber si el valor de una filosofía se basa en el carácter encomiable de sus conclusiones o en la seguridad con la que las logra. Es lo que Leibniz olvidó en demasía [3.10]. En cuanto a Heidegger, es diferente.

Su método consiste en enunciar de entrada lo que está por demostrar; luego a formular la misma idea de cinco o seis formas que apenas difieren, limitándose a yuxtaponer frases unas tras otras. Para acabar, al comienzo de la última frase del párrafo, que repite la primera y todas las demás, simplemente escribe las palabras “en consecuencia”. 

Los heideggerianos están dispuestos a hacer muchas concesiones sobre el ser, las existencias, etc… Pero hay una cosa que perdura pese a todo, dicen, es el método, la técnica del pensamiento de Heidegger. Ahora bien, de hecho, ¿en qué consiste este método? Es una tautología con un punto de partida arbitrario.

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PS del 30ENE2024

Como continuación de lo expuesto en la introducción a [153], deseo informar de la publicación de mi traducción de El Antiguo Régimen y la Revolución (ISBN 9788409368433), el gran clásico de Alexis de Tocqueville, según la versión de su primera edición en 1856. 

Incluye por ello dos notas habitualmente omitidas en las traducciones existentes, de las que destaco los 'Impuestos feudales que perduraban en el momento de la Revolución, según los expertos de la época', ya que Tocqueville señala la secular desigualdad de los franceses ante el impuesto como una de las causas de las que surge 1789.

En ella actúo en calidad de traductor/editor/publicista/comercializador... Está disponible en librosefecaro@gmail.com, en relación directa con el lector o librero artesano, y en Amazon-books (si bien en mi edición la impresión final estuvo bajo control, en la plataforma on-line ello no está a mi alcance). En España, la web todostuslibros.com publicita algunas de las escasa librerías que disponen de ejemplares a la venta.

En mi propósito de favorecer en lo posible la difusión del pensamiento y obra de Alexis de Tocqueville -alguien lo tiene que hacer-, he optado por una vía editorial que, si bien me ha permitido establecer un PVP (20€/ud., envío a territorio peninsular incluido. Otros destinos, gastos de envío a determinar según lugar) imposible en un sistema de distribución al uso, limita sobremanera el canal comercial, sin menoscabo de una presentación final de una calidad más que aceptable.

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[3.1]. Ensoñaciones de un paseante solitario. Tercer paseo. 

 

[3.2] NdT. “Le Chasseur de chez Maxim's” es el título de una película francesa de la que se han rodado varias versiones. En 1953 Henri Diamant—Berger acababa de rodar la suya.

 

[3.3] Fenomenología de la Percepción. Primera Parte, VI.

 

[3.4]  Lo Imaginario, comienzo.

 

[3.5] Por ejemplo: “En nuestra época, en la que los maestros ya apenas mantienen talleres, la confusión de los artistas inmersos en una técnica común se manifiesta en el marco de tal grupo o de tal movimiento. A veces es muy difícil distinguir, por ejemplo, entre los cuadros cubistas, entre algunos Picasso, algunos Braque, algunos Juan Gris. Ninguna referencia subsiste (sic). Una técnica invasiva ha hecho inexpresable la originalidad.” R. Polin, De la originalidad en el arte. (Revue des Sciences Humaines, 1954). El mismo autor concluye: “La originalidad es la presencia contrastada de una libertad creativa… Pues afecta al principio de una creación única. El estilo de Velázquez, es Velázquez, el estilo de Manet, es Manet… captados, sentidos en su irrepetible creatividad. El estilo esquematiza la actitud existencial de una persona, frente al mundo natural y al mundo humano a la vez, y frente al mundo irreal que su obra significa”. Esta cita no es más que una muestra de un tipo de prosa que llena cada año miles de páginas de la Revue de Metaphysique et de Moral, de la Revue Phillosophique, de la Revue d’Esthétique, de la Révue de Filmologie, etc…

 

[3.6] Por supuesto, se trata sin duda de una coletilla. Politzer tambi´en decía que la moral de Bergson jamás sería escrita y que no podía serlo. Ahora bien, las Dos Fuentes bien que se publicaron . Lo repito: en filosofía, en contra de lo que ocurre en todas las demás ramas de la actividad humana, un problema no permanece jamás sin solución. Bergson, es cierto, antes de elaborar las Dos Fuentes había declarado: “Nunca se está obligado a escribir un libro”. La posición de Heidegger es diferente: Ser y Tiempo se subtitula, de manera expresa, Primera parte.

[3.7] NdT. Stimmung: Estado de ánimo

[3.8 ] Kant y el problema de la metafísica, en definitiva.

 

[3.9] De la esencia de la verdad; véase también el comentario de A. de Waelhens en Fenomenología y Verdad. p. 121.

 

[3.10] ¿No escribe a Arnaud en 1671: “Mi propio origen familiar me aconseja el esfuerzo por restablecer la moral, las bases del derecho y la equidad, con un poco más de claridad y certeza de las que  gozan habitualmente”?