[169] ¿FILÓSOFOS? ¿PARA QUÉ…?. JEAN FRANÇOIS REVEL. (CAP. 9. 1ª PARTE)

  

9 (1ª parte)

«El defecto casi general en todos los conocimientos imperfectos es el aunar varias cuestiones en una y considerarlas todas por igual».

Descartes [9.1]

 

Así que la mayor hipocresía de las personas que actualmente hacen profesión de filosofar es, sin duda hacer creer, que la filosofía existe. “La filosofía tiene como misión, la filosofía ha de …”, esas fórmulas, que se asestan al público hasta en los periódicos (por ejemplo, el Sr. Merleau—Ponty en el Express del 26/6/55), tienen el inconveniente de sugerir la ilusión de que existe una continuidad, una unidad, una homogeneidad en “la” filosofía. Ahora bien, esa voz, a través de la historia como en el seno de una misma época, se aplica a las obras más diversas, las más heteróclitas y, a veces, las más incompatibles. Sin ir más lejos, en el siglo XVII, por ejemplo, se denominaba filósofo a toda persona que se ocupara de la ciencia. Descartes escribe en el prefacio de los Principios: “Por ello toda la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que salen de este tronco son todas las demás ciencias que se reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecánica y la moral”. Galileo se considera un filósofo cuando se entrega a las experiencias sobre la caída de los cuerpos. —En otras épocas de la literatura filosófica bastará, para ser filósofo, con desarrollar las preocupaciones que afecten a la naturaleza de la virtud y la felicidad del juicioso, sin interesarse sino de modo muy lejano por el saber: es el caso de Epicteto, de Séneca o de Marco—Aurelio, autores bastante cercanos a los que más tarde los franceses llamarán moralistas. Por no mencionar aquellos cuya problemática es de una originalidad verdaderamente desconcertante. Como Berkeley, cuando declara en su Comentarios Filosóficos “Solo publico esto para saber si otras personas piensan como nosotros, los irlandeses. Tal es mi intención, y no expresar mi propia opinión...”

Por cierto, el filósofo nos invitará siempre a dejar esta diversidad en la epidermis, a buscar en lo más profundo la inspiración fundamental común a tantas obras tan diversas. Los filósofos, en efecto, son tan acres para discutirse entre sí la calidad de “auténtico” filósofo, como para atribuírsela a todos en bloque cuando se trata de defenderse de personas de fuera.

Ahora bien, precisamente, ahí radica todo el problema, porque nada es menos evidente que la unidad de inspiración en el conjunto de los libros que aparecen bajo la etiqueta “filosofía”. A veces un filósofo es un hombre que busca determinar el estado en el que se hallan los avances de los conocimientos científicos de su tiempo, y cuya preocupación esencial es distinguir entre lo que puede ser conocido con certeza de lo que no es conocible: es el caso, por ejemplo, con importantes diferencias, lo que anima la búsqueda de Descartes o de Kant. Pero nos equivocaríamos creyendo poder caracterizar toda la filosofía por esta primacía del concepto, de la demostración, de la organización sistemática. En efecto, también son filósofos autores que se caracterizan por la ausencia de demostración y de rigor, como Plotino, por ejemplo, y en los que la filosofía es una especie de meditación religiosa, de exaltación mística progresiva, en la que los conceptos son utilizados más por su poder de sugerencia que como determinaciones rigurosas, en la que lo que domina es la metáfora, y que solo son legibles si se acepta de partida, como un postulado, participar en una cierta atmósfera espiritual. —Sin embargo, se dirá, este carácter no demostrativo no excluye una cierta forma de rigor—. Desde luego, pero de tomar así las cosas no hay nada que carezca de una cierta forma de rigor: poesía, novela, pintura o música. Ahora bien, aquí de lo que se trata es de filosofía y de demostración. Por tal razón, no podemos decir de ninguna manera que, por ejemplo, Ser y Tiempo sea un libro de filosofía. Bien que se aprecia en él un pensamiento que, en efecto, alude a conceptos de de filosofía, que hace uso de un lenguaje que pertenece al género filosófico, desde el punto de vista lexicográfico. Pero ¿basta con ello? Al fruto de una imaginación puramente poética muy bien puede darse forma de demostración. Es un modo de escribir como otro cualquiera. En todo Heidegger hay algo de forzado, sin ser incontestable.

¿Dónde reside pues la unidad de la filosofía? Sin contar que también se adscribirían a la filosofía, en principio, ramas tan diversas como la psicología, la sociología (en consecuencia, la economía, el derecho, la fonología, etc…), nociones de biología, de estética, etc…, etc…  ¿Qué relación hay entre un especialista de psicología animal y un historiador de la filosofía griega? Sin embargo, ambos ¡son “filósofos”! Este amable popurrí, del que algunos elementos provienen del más clásico de los estudios de las humanidades en general, otros son de inspiración metafísica y religiosa, otros se vinculan al Derecho, la Medicina, etc…, es lo que se denomina filosofía.

Por cierto, quienes tienen como oficio filosofar no sienten, por lo general, ninguna tribulación al replicar tales observaciones. La filosofía, dirán ellos, es justamente esta interrogación constante; es el perpetuo cuestionamiento de sí misma. —Pero ¿en qué ese cuestionamiento es lo específico de la filosofía? Las formas literarias, las instituciones políticas, las matemáticas, las artes ¿no se ponen también en cuestión de modo permanente? —Sí, pero la diferencia, dirán aquellos que hacen profesión de filosofar, es que, en el caso de la filosofía, ese cuestionamiento se refiere al propio Ser en general, porque el sentido de la filosofía tiene por objeto al propio ser, en general. —¿No se percibe que esta respuesta nos remite, de nuevo, a la disyuntiva de las partes y el todo? Si el cometido de la filosofía es pensar el ser, ¿qué contenido habrá que dar a esta noción del ser? ¿Se pondrá la filosofía en el lugar de las diversas ciencias y actividades espirituales o prácticas, como aun creyó poderlo hacer con Hegel, intentar una deducción lógica y sistemática de lo real paralela a la de las ciencias concretas? Sabemos por lo demás que tal método sólo puede ser una quimera. Las actividades no filosóficas, después de todo, también tienen al ser por objeto, y negarlo ya es, precisamente…, una tesis filosófica. ¿Será el cometido de la filosofía el pensar el significado de las ciencias, no el de ponerse en su lugar? Esto nos remite al problema de toda filosofía reflexiva, basada en informaciones previas. En fin, podríamos decir también que el papel de la filosofía consiste, dentro de los límites de mi conocimiento y de mi experiencia, en pensar en lo que me sucede con relación al sentido de mi existencia. ¿Pero no es ésta tan solo una de las concepciones de la filosofía, cuya historia, lo vimos, cuenta con muchas otras? Y, además, por otra parte, ¿en qué es exclusivamente filosófica esta preocupación? La reflexión moral, el arte, la historia ¿no son también reflexiones sobre el sentido de la existencia? Sí, dirán los profesionales, pero la diferencia es que la filosofía tiene un carácter demostrativo, apodíctico, sistemático; lo cual, lo hemos visto, es falso.

Parece llegado el momento de proponer el abandono de la palabra filosofía, que no remite a ningún dominio determinado y tan apenas sirve de espantajo destinado a impresionar a los “literatos” y, ante cualquier intento de rebelión por su parte, a hacerles volver en razón, me atrevo a decir. Lo que existe no es “la” filosofía, es un cierto número de libros, escritos por personas más o menos capaces sobre los asuntos más diversos. En principio estas personas reflexionan, tratan de sostener lo que dicen con argumentos y de dar el interés más amplio posible a sus textos. Para ello se les permite forjarse un cierto vocabulario, a condición de que sea para ganar precisión y no para perderla. Si estas condiciones se satisfacen, entonces podremos decir a veces, con mucha cautela, que tal o cual libro tiene un valor “filosófico”. Pero será porque esas condiciones se satisfacen, y no por una participación mágica en un absoluto, en una hipóstasis, que sería LA filosofía.

No obstante, los filósofos de nuestro tiempo permanecen fieles a este ideal medieval más o menos conscientemente, a esta noción implícitamente religiosa de su papel, y llaman filosofía a ese sueño de una disciplina rectora, que sería a la vez ciencia y sabiduría, conocimiento de lo absoluto y principio jerarquizante del resto de conocimientos, que tomarían de ella su significado último. La filosofía de nuestra época es un intento desesperado por ocultar, y ocultarse a sí misma, la dispersión de tal concepción.

No hace mucho, con Bergson, por ejemplo, establece como principio que el papel de la filosofía no es otro, en realidad, que explicar el mundo exterior, ámbito en el que las ciencias de la naturaleza han conseguido “éxitos incuestionables”. A partir de ese momento, la filosofía se reserva la esfera espiritual. Pero precisamente el filósofo tendrá que rectificar ahí errores que provienen de haber creído poder utilizar para el conocimiento del espíritu, de manera abusiva, los métodos adecuados al conocimiento de la materia. Una vez recuperado el “leve adelanto” tomado por las ciencias del mundo exterior sobre las del mundo interior (hecho puramente accidental, de paso; en una página reveladora de La energía espiritual, Bergson se complace en pintar el panorama de una humanidad en la que sucedió lo contrario. ¡Bonito ejemplo de rigor filosófico...), cada categoría de lo real será estudiada según el método que le sea propio. Bergson cree haber dado así respuesta a las objeciones aducidas contra la concepción tradicional de la filosofía. “Ya no abarcaría de un solo golpe de vista la totalidad de las cuestiones, escribe en El Pensamiento y lo Moviente, pero daría, de cada una, una explicación perfectamente adaptada a ella, exclusiva”. ¡Como si hubiera alguna diferencia! ¡Como si asignando a las ciencias de la naturaleza lo que él cree que es su objeto, su papel y su método, para mejor distinguir en ellas la concepción mental que considera auténtica, Bergson no hiciera jugar a la filosofía, ipso facto, este papel rector en el que “abarca la realidad toda”! De hecho, Bergson se adscribe a una cierta concepción de la materia y de la vida para poder limitar la jurisdicción de las ciencias, a pesar de sus afirmaciones iniciales, para, al final, desembocar en el panpsiquismo, una tesis metafísica sobre el conjunto del ser.

¿Era posible que fuera de otra manera? No, salvo reduciendo la filosofía a un protocolo, lo que es el caso de Husserl, por ejemplo. Husserl pretende hacer de la filosofía una “ciencia exacta”. No será pues ni reflexión sobre la cultura, la Weltanschauung de una época; ni, evidentemente, una vuelta a empezar de ciencias ya establecidas, puesto que el papel de la filosofía será, precisamente, “cimentarlas”, sostener el sentido, aquello de lo que no son capaces por sí mismas a causa del naturalismo que es su propensión espontánea. Destaquemos que la filosofía deberá pues cimentar ciencias ya establecidas como ciencias “exactas” ¡cuando ella aún no lo es! Su propósito es pues constituirse como ciencia exacta cimentando a la vez el sentido de las otras ciencias, de ahí su dificultad en hallar el objeto que le sea propio, puesto que ese objeto se hace, por decirlo así, siempre más difuso cuanto más se precisa, y toda la obra de Husserl no es sino solo un prolongado esfuerzo por encontrarlo, por mostrar que es posible, en lugar de hacer lo que se proponía hacer, de buscar cómo ello es factible, por mostrar que lo es, y, finalmente, sólo parece factible en el marco de una teoría sobre la naturaleza del ser. A medida que las diversas etapas del método fenomenológico se describen con más pormenores, menos captamos en qué consiste la pericia de este método. En el fondo, el problema que plantea Husserl es el siguiente: ¿cómo conocer fuera de todo conocimiento establecido preexistente? Si tal conocimiento existe como título constitutivo, la filosofía está salvada. Pero el fenomenólogo es incapaz de indicar el contenido del conocimiento del que pretende aportar el método. Un análisis fenomenológico metódico no es, y no puede ser casi nunca, más que un ensayo literario, salvo para indicar que sobre la cuestión tratada ya existe una disciplina específica, y que goza de una salud excelente. Hoy apenas existen libros que no se titulen “fenomenología de”, en lugar de “teoría de” o “ensayo sobre”. Pero, en definitiva, la única cosa que la fenomenología describe bien de verdad es el propio método fenomenológico...

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PS del 30ENE2024

Como continuación de lo expuesto en la introducción a [153], deseo informar de la publicación de mi traducción de El Antiguo Régimen y la Revolución (ISBN 9788409368433), el gran clásico de Alexis de Tocqueville, según la versión de su primera edición en 1856. 

Incluye por ello dos notas habitualmente omitidas en las traducciones existentes, de las que destaco los 'Impuestos feudales que perduraban en el momento de la Revolución, según los expertos de la época', ya que Tocqueville señala la secular desigualdad de los franceses ante el impuesto como una de las causas de las que surge 1789.

En ella actúo en calidad de traductor/editor/publicista/comercializador... Está disponible en librosefecaro@gmail.com, en relación directa con el lector o librero artesano, y en Amazon-books (si bien en mi edición la impresión final estuvo bajo control, en la plataforma on-line ello no está a mi alcance). En España, la web todostuslibros.com publicita algunas de las escasa librerías que disponen de ejemplares a la venta.

En mi propósito de favorecer en lo posible la difusión del pensamiento y obra de Alexis de Tocqueville -alguien lo tiene que hacer-, he optado por una vía editorial que, si bien me ha permitido establecer un PVP (20€/ud., envío a territorio peninsular incluido. Otros destinos, gastos de envío a determinar según lugar) imposible en un sistema de distribución al uso, limita sobremanera el canal comercial, sin menoscabo de una presentación final de una calidad más que aceptable.

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[9.1] Réponses aux Sixièmes Objections  (Edition Adam et Tannery), t. VII, p. 444).

[168] ¿FILÓSOFOS? ¿PARA QUÉ…?. JEAN FRANÇOIS REVEL. (CAP. 8. 2ª PARTE)

 

8 (2ª parte)

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Por cierto, Lévi—Strauss tiene razón al liquidar —de modo muy brillante— las  tradicionales asimilaciones lapidarias entre pensamiento primitivo, pensamiento infantil y pensamiento patológico: entre los primitivos también hay niños y adultos; existen locos tanto entre los civilizados como entre los primitivos; existen niños psicópatas y niños normales. El niño es, prosigue Lévi—Strauss, un “social polimorfo” al igual que en el psicoanálisis se dice que es un “perverso polimorfo”. Es un social polimorfo en el sentido de que su pensamiento ofrece, en su estado bruto, varios sistemas posibles de explicación, sistemas no integrados, no estructurados, de los que hace uso de manera alternativa, y de los cuales uno solo se conformará de modo definitivo al socializarse, de acuerdo con la cultura [8.5] de la que surge el niño. “El pensamiento del adulto y el del niño difieren más bien por su amplitud que por su estructura” (p. 119). La mentalidad infantil constituye, pues, un “sustrato universal” (en el que se podrán rebuscar estas “estructuras mentales universales” que el autor se propone identificar) que ofrece una multiplicidad de estructuras heterogéneas de las que solo algunas podrán ser fijadas socialmente, y “es mediante la incorporación del niño a su cultura concreta como se produce la selección” (p. 122).

Estas ideas de Lévi—Strauss, basadas en una reflexión más penetrante de los estudios más recientes del niño y lo anormal, tienen un gran valor psicológico. La contrariedad es que no tienen ningún valor sociológico. Porque no basta con decir que el pensamiento del niño acaba de estructurarse en tal o cual sentido al incorporarse a la cultura concreta de la que surge: el problema sociológico consiste en averiguar porqué existen diversas culturas diferenciadas.

Sin embargo, precisamente en ese punto, falta la explicación: a lo largo del libro de Lévi—Strauss se tiene la sensación de que no hay ninguna razón de fondo por la que una sociedad adopte unas instituciones y otra sociedad, otras. ¿Por qué las sociedades se estructuran de modo diferente? [8.6] ¿Por qué cada estructura evoluciona? Además, no parece que existan diferencias de valor, a los ojos del Sr. Lévi—Strauss, entre las diversas respuestas del hombre al medio, las diversas instituciones que crea, etc... Entre los posibles sistemas de explicación latentes en el niño, el único problema para este último es el de “retener” aquello que socialmente es válido. Así, en lugar de hacer ver por qué hay diferencias entre las instituciones y entre las sociedades, que es la cuestión propiamente sociológica, y qué respuestas a qué condicionantes implican estas diferencias, Lévi—Strauss se remite a no tenerlas en cuenta, a fundirlas en un substrato universal que sería de orden meramente mental. Es así como llega a considerar un hecho, como el intercambio de dones en las sociedades melanesias, —fundamental en esas sociedades, que no existirían sin él—, y a colocarlo en un mismo plano que un hecho puramente accesorio, anecdótico, episódico y esporádico, y, como poco, irregular: “el intercambio del vino en los restaurantes baratos del mediodía francés”.

En suma, el postulado fundamental de Lévi—Strauss es que una institución no es precisamente una respuesta a un problema económico y social, sino la expresión de una fatalidad psicológica acompañada de un sistema lógico de clasificación. “Allí donde Mauss, escribe, contemplaba una relación estable entre fenómenos, en la que se halla su explicación, Malinowski solo se pregunta para qué sirven, para buscarles una justificación. Esta posición reduce a la nada todo progreso anterior, puesto que reintroduce un aparataje de postulados sin valor científico” [8.7]. Para comprender una institución, tampoco habría que preguntarse para qué sirve, sino buscar las relaciones estables derivadas de estructuras mentales universales. ¿Y no es esta actitud, sin duda, la que reduce a la nada todo los “progresos anteriores” de la sociología y de la Historia, desde el S XVIII?

Ahora bien, precisamente lo que constituía el valor del pensamiento de Mauss era la noción de “hecho social total”, no tan alejada de la sociología marxista como el creía, y que consistía en mostrar lo solidario de las instituciones sociales, de la religión, la economía, la técnica, el derecho, los fenómenos estéticos, la medicina, etc… Era la sensibilidad por lo social como tal. Mauss piensa en sociólogo cuando escribe, como conclusión de su estudio del libro de Malinowski sobre el intercambio de regalos en las sociedades melanesias: “Por ello, una parte de la humanidad relativamente rica, trabajadora, creadora de excedentes significativos, ha sabido y sabe intercambiar (sic) cosas considerables, bajo otras formas y por otras razones que las que nosotros conocemos” [8.8].

Aquí, Mauss se decanta por dejar clara la diferencia social y no por apocarla en la identidad mental. A continuación, la supresión de lo social se alcanza mediante un doble proceso: idealización y supresión de la perspectiva histórica. Por tanto, la sociología concibe la sociedad como una totalidad homogénea, un grupo compacto, unido y unificado, un todo estable, consistente de creencias y símbolos, por una parte. Por otra, razona como si cada individuo sin excepción se adhiriera sin reserva a esas creencias y símbolos. En la medida en que el individuo se margine, manifiesta una psicopatología: “La salud de la mente individual implica la participación en la vida social, así como el rechazo de prestarse a ello (además según las modalidades que aquella impone) corresponde a la aparición de trastornos mentales” [8.9]. Ello supone, pues, olvidar que las sociedades se transforman, que en cada momento se componen tanto de usos caducos y moribundos como de nuevos usos en gestación, en resumen, supone excluir del estudio de las sociedades —laguna lamentable, por lo menos, en este caso— los conceptos de evolución y revolución. Supone también olvidar que las creencias nunca representan a toda una sociedad, pero pueden servir de justificación para una parte de sus miembros contra la otra, la cual, por ello, no se siente más unida a la susodicha sociedad. La sociología acaba en una especie de enrasado de las realidades sociales. Lévi—Strauss puede hablar de la obligación de intercambiar el vino en los restaurantes baratos del mediodía francés. Lo cual sustrae cualquier sentido a las palabras: en nuestra sociedades pagar un vencimiento a su propietario es una obligación, intercambiar el vino en los restaurantes baratos del mediodía francés no lo es [8.10].

Además, lo mismo Lévi—Strauss vincula las regla sociales con estructuras mentales universales, como cuando reprocha a Malinowski pretender explicar una institución preguntándose para qué sirve, como que adopta un lenguaje funcionalista, por ejemplo, cuando refuta la teoría historicista de Durkheim sobre la prohibición del incesto. “O bien, dice, este rasgo de supervivencia agota lo esencial de la institución, y cómo comprender la universalidad y vitalidad de una regla de la que sólo se debería poder exhumar aquí y allá sus vestigios amorfos, —o bien la prohibición del incesto responde, en la sociedad moderna, a cometidos nuevos y diferentes”. [8.11]

Pero el autor deja de adoptar este punto de vista desde el momento en el que habla de la cuestión por su propia cuenta. Si algo destaca en efecto del libro de Lévi—Strauss, es que no basta con hablar de prohibición del incesto en general, por lo diversas, y a veces contradictorias, que son las estructuras concernidas por este concepto. Ciertas sociedades arcaicas prohíben uniones de las que no se nos ocurriría considerarlas incestuosas, pero autorizan, por ejemplo, el casamiento del tío—abuelo con la sobrina—nieta, que nosotros consideraríamos como más bien extravagante. Pero, sobre todo, las reglas relativas al incesto en las sociedades con estructura elemental no prohíben solamente ciertas uniones, prescriben otras, que conllevan ciclos de circulación de bienes. En las sociedades con estructura compleja, por contra, sólo subsiste la prohibición, referida a un círculo por otra parte cada vez más estrecho de parientes; la elección queda cada vez más a la iniciativa individual. Este hecho tiene, sin réplica, considerables consecuencias económicas, sociales, raciales, políticas e intelectuales. La sociología no debería esforzarse en explicar las estructuras elementales vinculándolas a una especie de necesidad psicológica atemporal, de la que las estructuras complejas no serían, a su vez, más que una manifestación velada y más difusa, sino en descubrir las condiciones sociales que, en un caso, provocan la imposición del cónyuge por la sociedad y, en el otro, la cada vez más evidente elección personal. Invocar y estudiar la prohibición del incesto basada en la necesidad del intercambio como requisito social, no basta para explicar la diversidad de instituciones matrimoniales —de las que algunas no son más que “vestigios informes”— así como no bastaría invocar la necesidad de alimentarse para explicar del mismo modo la recolección de los bosquimanos y la actual civilización industrial en Norteamérica. Los factores diferenciadores se hacen aquí más importantes que la pauta básica. Y lo que es social es esta diferencia.

La tara más grave que la filosofía ha transmitido a la sociología quizás sea la obsesión de tratar de establecer de inmediato explicaciones completas. Durkheim no pretende únicamente exponer el totemismo: quiere formular el origen de cualquier religión. ¡Y ello en el momento en el que la etnología y la sociología están en sus albores! No se decide a ofrecer solo lo que verdaderamente puede aportar: una descripción excelente, para la época, del totemismo en Australia.

Es el caso, en otros campos, de sociólogos como Mauss y Lévi—Strauss, a pesar del vigor y la novedad de su pensamiento. Asistimos, de nuevo, a un divorcio entre la filosofía y los progresos reales de las ciencias humanas. La sociología real la hacen los etnógrafos que trabajan sobre el terreno, los economistas, los historiadores, y, si los filósofos utilizan a su manera sus trabajos, aquellos no tienen necesidad alguna de las hipótesis de los filósofos.

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PS del 30ENE2024

Como continuación de lo expuesto en la introducción a [153], deseo informar de la publicación de mi traducción de El Antiguo Régimen y la Revolución (ISBN 9788409368433), el gran clásico de Alexis de Tocqueville, según la versión de su primera edición en 1856. 

Incluye por ello dos notas habitualmente omitidas en las traducciones existentes, de las que destaco los 'Impuestos feudales que perduraban en el momento de la Revolución, según los expertos de la época', ya que Tocqueville señala la secular desigualdad de los franceses ante el impuesto como una de las causas de las que surge 1789.

En ella actúo en calidad de traductor/editor/publicista/comercializador... Está disponible en librosefecaro@gmail.com, en relación directa con el lector o librero artesano, y en Amazon-books (si bien en mi edición la impresión final estuvo bajo control, en la plataforma on-line ello no está a mi alcance). En España, la web todostuslibros.com publicita algunas de las escasa librerías que disponen de ejemplares a la venta.

En mi propósito de favorecer en lo posible la difusión del pensamiento y obra de Alexis de Tocqueville -alguien lo tiene que hacer-, he optado por una vía editorial que, si bien me ha permitido establecer un PVP (20€/ud., envío a territorio peninsular incluido. Otros destinos, gastos de envío a determinar según lugar) imposible en un sistema de distribución al uso, limita sobremanera el canal comercial, sin menoscabo de una presentación final de una calidad más que aceptable.

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[8.5] El Sr. Lévi—Strauss emplea la palabra “cultura” en el sentido alemán (Kultur =civilisation), privándose así de las ventajas de una distinción tradicional y muy útil entre la civilización de una sociedad y su cultura, que es la expresión intelectual y artística de esa civilización.

[8.6]  NdT. En La Democracia en América, Alexis de Tocqueville evidencia la influencia determinante que la formulación del hecho religioso ejerce sobre la sociedad que conoce con ocasión de su viaje al Nuevo Mundo. JF Revel soslaya ese flanco por completo.

[8.7] Lévi—Strauss. Introducción a la obra de Mauss, en Mauss: Antropología y Sociología, p. 36. Subrayado en el texto. 

[8.8] Ensayo sobre el Don, in op. cit., p. 194.

[8.9]  Lévi—Strauss: Introduction à Mauss, p. 20.

[8.10] Los sociólogos, y sobre todo los etnólogos, razonan como la haría un psicólogo que tomara al pie de la letra los formulismos de la cortesía y el lenguaje oficial. Mauss, por ejemplo, en su ensayo sobre La Notion de Personne, argumenta con un discurso de Claudio pronunciado en el año 48 D. de C. — en el que concedía a los jóvenes senadores galos readmitidos en la Curia el derecho a las imágenes y a la cognomina de sus ancestros—, para deducir que “hasta el final, el Senado romano se concibió compuesto por un número determinado de patres representando a las personas, las imágenes de sus ancestros”. ¡En el año 48! ¡Un discurso de Claudio! Con tales principios se podría concluir, de un discurso de teniente de alcalde inaugurando una calle Vercingétorix, que todos los franceses del SXX se consideran descendientes por línea directa de Vircengétorix y que únicamente pensaran en él a lo largo del día.

[8.11] Structures, p. 28... 

[167] ¿FILÓSOFOS? ¿PARA QUÉ…?. JEAN FRANÇOIS REVEL. (CAP. 8. 1ª PARTE)

 

 8 (1ª parte)

«En tanto que el Reverendo Padre Malebranche conversa familiarmente con el Verbo, la tierra está cubierta de bípedos que luchan por su mera subsistencia y no tienen ninguna idea metafísica»

Voltaire [8.1]

 

No me aventuro a hablar de la sociología en sí: al igual que el psicoanálisis, la sociología, pese a sus lagunas, sus pretensiones injustificadas, sus falsas certezas, incluso sus ridículos, existe. Los que aquí nos interesa son las relaciones de la sociología con la filosofía.

Porque la sociología tiene un origen filosófico de derecho, ya que no de hecho. De hecho, no, porque la curiosidad sociológica anima todo el siglo XVIII, en el que, en la mente de los enciclopedistas, era un arma contra la filosofía dogmática y la metafísica de inspiración religiosa. De derecho porque es Comte, seguido con métodos mucho más precisos por Durkheim, quien aísla y define el objeto de la sociología, y porque aún más recientemente, con Mauss o Lévi—Strauss, los sociólogos, sobre todo en Francia, son filósofos de formación. Esta genealogía filosófica, que de paso se completa con influencias de Max Weber, Scheler, Tönnies o Spengler, arroja un primer resultado: que la sociología marxista se soslaya, que se intenta hacer sociología como si El Capital no se hubiera escrito; pero como es difícil hacerla para las sociedades evolucionadas, salvo aceptando una sociología puramente morfológica e inútil para ellas, como la de Halbwachs, o bien una sociología ininteligible, como la de Gurvitch, entonces se nos desvía hacia el estudio de las sociedades arcaicas, en las que la adhesión a las formas morales parece más unánime y más intensa, lo que permite considerar estas formas como realidades primigenias: la sociología seria de nuestro tiempo es fundamentalmente etnología.

Ahora bien, después de haber tratado de explicar las sociedades arcaicas de manera idealista, la sociología se esfuerza en transponer esta explicación al ámbito de las sociedades evolucionadas sin proceder al análisis directo de estas últimas. Así, Mauss, en el Ensayo sobre el Don, tras mostrar que no se podría comprender la vida económica de las sociedades arcaicas si se tiene en mente el concepto occidental de contrato, regulador de un acto meramente comercial que excluye cualquier otro valor que el económico, trata de aplicar a nuestras sociedades las nociones que dedujo del estudio de las sociedades arcaicas; es decir, que en sentido inverso comete el error de partida que denuncia. Tras Malinowski, Mauss deduce con brillantez, en el Ensayo sobre el Don, la noción de “prestaciones totales”: regalos obligados, aceptados y correspondidos; hechos económicos cargados de significados e intenciones religiosas, familiares, políticas, personales, etc… En estas sociedades el don se transforma en la forma fundamental de todo intercambio. Pero, a continuación, Mauss trata de explicar el derecho romano en base a este mismo concepto de prestación total, cuando el derecho romano es precisamente su negación, el esfuerzo para liberarse, para separar el derecho económico del derecho personal, para suprimir la obligación de dar y aceptar, para imponer la obligación de cumplir un contrato explícito, para calcular de manera cuantitativa valores equivalentes, fijar precios, intereses; en resumen, para separar y definir todo lo que en las sociedades arcaicas, está entremezclado. A partir de entonces la prestación total, o lo que la recuerde, resulta un vestigio, un residuo, algo que no permite comprender, algo que impide comprender. Y el admirable Ensayo sobre el don concluye con unas consideraciones pueriles respecto de los regalos de cumpleaños y las invitaciones a almorzar en nuestras sociedades. Porque si es cierto que la noción de prestación total representa el concepto clave para comprender las sociedades arcaicas, también lo es que el concepto clave para comprender las sociedades evolucionadas es precisamente lo que se parece lo menos posible a la prestación total, lo más distante, debiendo considerarse todo lo demás como residual y accesorio; sí es rigurosamente cierto al menos que, para comprender una sociedad, hay que considerar aquello que hace que sea lo que es, en lugar de aquello pese a lo cual es.

De ese modo el Sr. Lévi—Strauss escribe en Las Estructuras Elementales del Parentesco: "Muy a menudo, he observado el ceremonial del almuerzo en los restaurantes baratos del mediodía francés, sobre todo en aquellas zonas en las que el vino era la industria principal; está rodeado de una especie de respeto místico que hace del vino la “rich food” (sic) por excelencia”.

Nada ilustra mejor que esta frase —con el desarrollo que prosigue acerca de la obligación del “intercambio” de vino, por ejemplo, escanciarlo a su vecino y que él se lo escancie a Ud.—, la deriva de la sociología hacia la etnología.

Al emplear la palabra “ceremonial” y hablar de “respeto místico” hacia el vino, Lévi—Strauss atribuye a los fenómenos que describe un peso, una rigidez y una consistencia de la que en realidad carecen por completo. Sugiere la existencia, tras una conducta, de un sistema mental y sentimental inencontrable. Cuando vemos cómo los sociólogos hablan de las sociedades que conocemos, surge el mayor recelo a propósito de lo que dicen de aquellas que no conocemos. Si dentro de mil años alguien leyera este texto, deducirá que en el mediodía francés existía en el SXX una religión del vino, y, cual nuevo Lévi—Strauss, escribirá una tesis sobre esta religión para demostrar que probablemente esté en el origen de la desaparición del cristianismo [8.2].

Ciertamente hay que vivir y tener hábitos, pero éstos ni son tan compactos, ni tan significativos, ni tan coherentes, ni tan comúnmente seguidos por todos los individuos, ni seguidos con una convicción tal por quienes los practican como los sociólogos nos lo pintan. Se arriesgan de ese modo a describir la sociedad en la que nos aburrimos o dormimos, a partes iguales, no en la que vivimos. Colocan conceptos construidos artificialmente, sobre la base de realidades detraídas de su contexto, por encima de los usos de la época; luego parten de estos conceptos para encontrarles presuntas aplicaciones en aquellos.

Tras Malinowski, y Mauss, Lévi—Strauss hace del concepto de intercambio el centro de su sistema de justificación de las estructuras del parentesco, a partir del análisis de un hecho universal pero muy variable en su extensión y en su forma: el de la prohibición del incesto. El papel fundamental atribuido al intercambio se apoya en un conjunto de hechos indiscutibles. Pero en lugar de considerar el intercambio junto a su contenido, objeto o propósito, y de analizar aquello a lo que se refiere, Lévi—Strauss lo aísla, hace de él un concepto formal, una especie de principio constitutivo al que se debería llegar independientemente de las condiciones concretas e históricas de tal o cual sociedad determinada.

Ya en Mauss no captamos en ningún momento sobre qué bases económicas descansan las formas particulares de los dones, como el potlatch del noroeste americano o el “Kula” de las Tobriands. Es absolutamente cierto, sin embargo, que esas ruedas de regalos, que en definitiva engullen todas las riquezas de una sociedad y que sólo es una manera de repartirlas, responden a las condiciones determinadas por un modo de producción y una estructura social. Hasta es probable —salvo que sea una excepción histórica de la que entonces habría que dar cuenta— que oculten una explotación económica de una parte de los miembros de cada sociedad de ese tipo, por otra. En lugar de ceñirse a este problema, Mauss, a la vez que dice que se trata de un “hecho social total”, sólo estudia en realidad las representaciones morales que lo acompañan, exactamente como si un historiador burgués sólo mencionara las garantías jurídicas que otorgan por principio las constituciones políticas del siglo XIX, por ejemplo, e hiciera abstracción de la existencia de varias clases sociales, que es lo que aporta a esas garantías un contenido real para unos, muy menguado para los demás.

Lévi—Strauss es abstracto asimismo al aplicar el concepto de intercambio al estudio de las reglas matrimoniales y de los problemas de parentesco. Ningún capítulo de su libro es al respecto más revelador que aquel en el que trata de descubrir en la psicología del niño la raíz del intercambio como principio constitutivo fundamental [8.3]. Por un lado, a lo largo de todo su libro, Lévi—Strauss deja en claro que los sistemas de parentesco descansan en el hecho primitivo, y sintéticamente aprehendido como un todo, del intercambio y la reciprocidad. Luego, al igual que el intercambio, las instituciones que de él derivan, y en concreto la organización dualista, resuelven un problema esencialmente económico. Pero, por otro, Lévi—Strauss trata de vincular el propio problema económico a “estructuras mentales” universales que trata de descubrir en la psicología del niño. Estas estructuras universales, de las cuales se apreciará el carácter mucho más abstracto que universal, son para él tres en total: “la necesidad de la Norma como tal; la noción de reciprocidad considerada como la forma más inmediata bajo la cual pueda integrarse la oposición de mi yo a los demás; en fin, el carácter sintético del Don, es decir que el hecho de la transferencia consentida de un bien entre individuos transforma a éstos en asociados, y añade una nueva calidad al bien transferido” [8.4].

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PS del 30ENE2024

Como continuación de lo expuesto en la introducción a [153], deseo informar de la publicación de mi traducción de El Antiguo Régimen y la Revolución (ISBN 9788409368433), el gran clásico de Alexis de Tocqueville, según la versión de su primera edición en 1856. 

Incluye por ello dos notas habitualmente omitidas en las traducciones existentes, de las que destaco los 'Impuestos feudales que perduraban en el momento de la Revolución, según los expertos de la época', ya que Tocqueville señala la secular desigualdad de los franceses ante el impuesto como una de las causas de las que surge 1789.

En ella actúo en calidad de traductor/editor/publicista/comercializador... Está disponible en librosefecaro@gmail.com, en relación directa con el lector o librero artesano, y en Amazon-books (si bien en mi edición la impresión final estuvo bajo control, en la plataforma on-line ello no está a mi alcance). En España, la web todostuslibros.com publicita algunas de las escasa librerías que disponen de ejemplares a la venta.

En mi propósito de favorecer en lo posible la difusión del pensamiento y obra de Alexis de Tocqueville -alguien lo tiene que hacer-, he optado por una vía editorial que, si bien me ha permitido establecer un PVP (20€/ud., envío a territorio peninsular incluido. Otros destinos, gastos de envío a determinar según lugar) imposible en un sistema de distribución al uso, limita sobremanera el canal comercial, sin menoscabo de una presentación final de una calidad más que aceptable.

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[8.1] Dictionnaire Philosophique.

[8.2]  NdT. ¿Aventura JF Revel, acaso, ese hecho como posibilidad, habida cuenta de que Alexis de Tocqueville establece que la Democracia que conoce en el Nuevo Mundo es fruta del huerto cristiano, si bien cultivado por mano protestante?

[8.3] Estructuras Elementales del Parentesco, cap. VII.

[8.4] Op. cit. p. 108—109.

[166] ¿FILÓSOFOS? ¿PARA QUÉ…?. JEAN FRANÇOIS REVEL. (CAP. 7. 2ª PARTE)

 7 (2ª parte) 

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Tras lo cual no hay duda alguna de que el Dr. Lacan posee el espíritu filosófico, máxime porque, ya con su primera intervención, demuestra que ha adoptado de manera admirable el interés por la cultura filosófica al introducir su propósito mediante comentarios piadosos, y despectivos, sobre adversarios a los que no nombra. Llega a calificar de “poco serias” (p. 19) y “realmente imbéciles” (p. 22) las ideas que, sin citarlos, les atribuye.

Tal franqueza de partida nos ubica a nostros mismos a salvo y, ya que de lenguaje se trata, digamos sin preámbulos que la manera de expresarse del Dr. Lacan parece envolver una mezcla de clichés pseudo—fenomenológicos, un amasijo de todo lo que hay de más manoseado en la verborrea existencialista, y que cada una de sus frases se resiente de una frenética aspiración al gran estilo, a lo punzante, a la transposición, al circunloquio rebuscado, a la formulación exótica, al giro pretencioso, pero que no desemboca más que en una preciosidad plúmbea, en un mallarmeísmo de suburbio y en un hermetismo para mujeres de mundo ya de vuelta en la vida.

Me pregunto qué pueden tener que ver con el psicoanálisis, y en qué lo hacen progresar, expresiones que igual sirven para un roto que para un descosido, como “puesta en forma estructural”, o como “… la preparación fenomenológica del problema deja entrever que [el psicoanálisis] no tiene aquí más valor que el de establecer los términos de una auténtica transformación de la cuestión: a saber, si la noesis del fenómeno tiene alguna relación causal con su noema”.

Estas líneas, —por una desdichada coincidencia—, constituyen la aportación del Dr. Lacan al tratamiento de la alucinación. Tuvo no obstante la precaución de advertirnos que él llama “noema de la alucinación a lo que vulgarmente se llamaría su contenido” (p. 44).

“Quiero que sientan el compromiso de una reformulación auténticamente científica de los datos del problema” dice a continuación, (p. 45). Pero ¿cómo puede confiar el Dr. Lacan “hacernos sentir” tal compromiso cuando le vemos escribir: “Así pues, Freud, en este breve texto [7.7], se muestra muy adelantado sobre su época y muy lejos de ser deudor de los aspectos más recientes de la reflexión filosófica. Lo cual no supone que se anticipe en algo respecto del moderno desarrollo del pensamiento de la existencia. No obstante, dicho pensamiento no es más que el escaparate que para unos, desvela, para otros, oculta, las repercusiones más o menos bien comprendidas de una meditación del ser, que va a poner en tela de juicio toda la tradición de nuestro pensamiento como resultado de una confusión primordial del ser en la existencia. No podemos evitar sentirnos sorprendidos por la cercanía a estos problemas que la obra de Freud trasluce de modo constante … de una aprehensión propiamente metafísica de problemas actualizados por él.” 

En otras palabras, eso significa sencillamente que el Dr. Lacan es víctima de un “vahído mental” heideggeriano. Poner de este modo, una tras otra, frases hechas y eslóganes pseudo filosóficos constituye, por cierto, una cantilena bastante extendida. Únicamente, ¿qué puede tener todo esto en común con el hecho de curar enfermos? Comprendemos que, a partir de ese momento, el Dr. Lacan haya podido proclamar, además, que la curación viene “por añadidura”. Y más vale morir en la ortodoxia que sanar contra la Facultad, como decía Molière.

En cuanto al aspecto teórico, ciertamente no es carecer de aplomo el presentar bajo la autoridad de Freud una verborrea que, tanto por el tono como por el fondo, es el ejemplo perfecto de aquello de lo que Freud siempre sintió un profundo horror, como no cesa de repetir de cabo a rabo en su obra. Diré más, una verborrea de la que precisamente toda su obra nos ha pretendido librar.

Por ello no sorprende que, para llevar a cabo tal volteo, el Dr. Lacan haya sentido la necesidad de revestirse de sólidas garantías filosóficas. En primer lugar, del Sr. Hyppolite, “venido del horizonte de la tradición dialéctica” (léase: traductor e historiador de Hegel), quien hace un “comentario hablado” de la Verneinung de Freud. “Lo primero, he de agradecer al Dr. Lacan, declara al comenzar, la insistencia con la que se ha empleado para que les presente este artículo de Freud, ya que me ha procurado la oportunidad de una noche de trabajo; y de traer ante Uds. al niño de esa noche”. —Te traigo al niño de una noche de Idumée [7.8], cita el Dr. Lacan a modo de comentario, en nota.

A continuación, viene el Sr. Heidegger, cuya “presencia”, dice el Dr. Lacan en su introducción, “es de por sí, para todo aquel que sabe dónde está la base del pensamiento más elevado del mundo, la garantía, etc.”

Pero nosotros, que ignoramos —tal como lo hemos confesado—donde “se basa” tal pensamiento, nos limitamos a darnos por enterados de la contribución del autor de Sein und Zeit a los Trabajos de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis. Es un ensayo sobre el Logos, una especie de variación etimológico—poético—tautológica a la manera habitual de nuestro autor, ensayo que por otra parte consiste fundamentalmente en una traducción del alemán al francés de fragmentos de Heráclito, previamente traducidos del griego al alemán por Heidegger.

Tampoco acabamos de ver muy bien qué pinta —a menos que, como la curación, venga “por añadidura”— en los Trabajos de los años 1953—1955 de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, ese Logos aparecido en 1951 en el Festschrift für Hans Jantzen, recopilación de artículos ofrecidos en homenaje a un historiador de arte, de la Universidad de Friburgo, por diversos profesores de esta Universidad, entre ellos el Profesor Martin Heidegger. Hay textos en verdad verdaderamente versátiles…

¿Cómo extrañarse entonces de que el plato principal, la ponencia del Dr. Lacan en el Congreso de Roma sobre La palabra y el lenguaje en psicoanálisis, ofrezca el aspecto de una mezcla horrible de hegelianismo digerido a duras penas y de fenomenologismo heideggerizado a alta presión, en el que solo subsisten las nociones freudianas en el estado de simples pretextos a variaciones torpemente literarias? Si el Sr. Heidegger se hace pasar por Heráclito, el Dr. Lacan, él, es probable que se considere Crátilo, porque con su filosofía personal del lenguaje es la historia de toda la humanidad lo que parece querernos revelar.

He aquí la primera frase de su aportación: “Tal es el pánico que se apodera de la persona al descubrir la faz de su poder, que se desvía en su propia acción cuando ésta la muestra desnuda”.

Y he aquí la última: “Está allí, retoma el texto del primer Brahman de la Quinta lección de Brihadaranyaka Upanishad, lo que la voz divina deja oír en la tormenta: Sumisión, don, gracia. Da, da, da”.

Porque Prajapâti contesta a todos: “Ud.es me han oído”.

En cuanto al intermedio, que nos sea dado “por añadidura”, y me limito a remitir a él al lector.

Todo esto, precisémoslo, recibió el aval de la Sorbona, —Sr. Lagache, Sra. Favez-Boutonnier— y provocó entre el auditorio que participó en el congreso de Roma un estado de entusiasmo colectivo que incita a preguntarse si su asamblea no tuvo lugar, por casualidad, en las catacumbas. En efecto, a partir de ahí el psicoanálisis solo es el pretexto que justifica el viaje. Pero en la práctica solo se habla de Hades, de Heráclito (valor que “aguanta” siempre admirablemente), de San Basilio el Grande, de Platón, de Homero. Es un discurrir de palabras griegas. Enseguida el Dr. Lacan y el Dr. Lagache emprenden ellos mismos un proceso de transfiguración bajo los ojos de los galvanizados congresistas. Así es como la doctora Françoise Dolto (especialidad: psicoanálisis infantil), tras tener la original idea de irse de excursión a la Villa de Este, relata las siguientes impresiones: “Al pasear por la Villa de Este, he creído comprender algo sobre el lenguaje. Este algo se lo voy a tratar de traducir en palabras, pese a que lo que me habló no eran palabras, sino que mi inteligencia se iluminó. Contemplaba como un turista novato el estanque de los dragones que todos Ud.es vieron para dicha de sus ojos. Cada uno de los dragones hace brotar del fondo de sus entrañas lo que de mejor tiene para ofrecer... Creo que aquí represento al pequeño dragón que acaba de lanzar lo que puede ante el gran dragón Lacan y el otro gran dragón Lagache”.

… En lo que a nosotros concierne, la única pregunta es saber si Freud no inventó el psicoanálisis más que para permitir al Dr. Lacan transformar en niño al Sr. Hyppolite, o a la doctora Dolto, en compañía de Sr. Lagache, aparecer bajo la forma de un dragón. Si verdaderamente el psicoanálisis “inteligente” es eso, entonces prefiero el “cosismo” y el “causalismo”.

Que estas delirantes ridiculeces pasen por el no va más de la cuestión, a los ojos de los filósofos, son las reglas del juego. Son ellos quienes las inspiran. Pero estremece la idea de que, por un abuso del nombre de Freud, y bajo la doble autoridad de la profesión médica y de la Sorbona, invadan la enseñanza oficial de la sicopatología, así como la práctica de la aplicación.

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PS del 30ENE2024

Como continuación de lo expuesto en la introducción a [153], deseo informar de la publicación de mi traducción de El Antiguo Régimen y la Revolución (ISBN 9788409368433), el gran clásico de Alexis de Tocqueville, según la versión de su primera edición en 1856. 

Incluye por ello dos notas habitualmente omitidas en las traducciones existentes, de las que destaco los 'Impuestos feudales que perduraban en el momento de la Revolución, según los expertos de la época', ya que Tocqueville señala la secular desigualdad de los franceses ante el impuesto como una de las causas de las que surge 1789.

En ella actúo en calidad de traductor/editor/publicista/comercializador... Está disponible en librosefecaro@gmail.com, en relación directa con el lector o librero artesano, y en Amazon-books (si bien en mi edición la impresión final estuvo bajo control, en la plataforma on-line ello no está a mi alcance). En España, la web todostuslibros.com publicita algunas de las escasa librerías que disponen de ejemplares a la venta.

En mi propósito de favorecer en lo posible la difusión del pensamiento y obra de Alexis de Tocqueville -alguien lo tiene que hacer-, he optado por una vía editorial que, si bien me ha permitido establecer un PVP (20€/ud., envío a territorio peninsular incluido. Otros destinos, gastos de envío a determinar según lugar) imposible en un sistema de distribución al uso, limita sobremanera el canal comercial, sin menoscabo de una presentación final de una calidad más que aceptable.

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[7.7] L'essai sur la négation  (Verneinung).     

[7.8 NdT]  Don du Poème es un poema de Mallarmé. Su primer verso reza « Je t'apporte l'enfant d'une nuit d'Idumée ! ». La noche de Idumée representa los esfuerzos sobrehumanos que requiere la creación artística.