[155] ¿FILÓSOFOS? ¿PARA QUÉ…?. JEAN FRANÇOIS REVEL. (CAP. 2)

 Nota preliminar al Cap. 2.

El Cap. 2 se ofrece en su integridad. Su extensión, poco más de 3 mil palabras, me anima a preservar y ofrecer la continuidad de su lectura. 

2 

«Voy a tientas con Descartes y sus extravíos ciertamente sublimes, pero frívolas novelas» 

El Vergel de Charmettes. J. J. Rousseau

 

«El Cogito [2.1] sólo depara lo que se le solicita», escribe Sartre en El Ser y la Nada [2.2]. «Descartes lo había analizado con atención en su aspecto funcional: «Dudo, pienso» y, por pretender pasar sin hilo conductor de este aspecto funcional a la dialéctica existencial, cayó en el error substancialista [2.3]. Husserl, advertido de este error, se mantuvo temeroso en el plano de la descripción funcional. Por ello, jamás superó la pura descripción de la apariencia como tal, se encerró en el “cogito”; pese a sus negativas, merece ser llamado fenomenista en lugar de fenomenólogo, y su fenomenismo roza a cada instante el idealismo Kantiano. Heidegger, al querer evitar este fenomenismo de la descripción que conduce al aislamiento mégarico y antidialéctico de las esencias, aborda directamente la analítica existencial sin pasar por el “cogito”. Pero el “Dasein” [2.4], al haber sido privado desde el principio de la dimensión consciente, jamás podrá recuperar esa dimensión. Heidegger dota a la realidad humana de una comprensión que define, etc…»

Curioso lenguaje que, diríase, evoca el alpinismo, la agricultura o el arte militar. Se “pasa”, se “cae”, se “roza”; el cogito nos “depara” resultados; se toman “hilos conductores”. El error sustancialista se abre bajo nuestros pasos, como una sima cuya existencia sería independiente de nosotros desde el principio. Se “permanece temeroso”, se “supera”, se “encierra”. Se “priva” al “Dasein” de una dimensión (¡estupendo!), pero se “recupera” y se “dota”.

¿Se trata de pensamiento humano, o de un atleta que se lanza al sprint final, de un hombre de negocios que busca hacer frente a sus vencimientos, de un político que trabaja en la formación de un gabinete ministerial? Sartre, en otras ocasiones tan intransigente con la “cosificación” del psicoanálisis o de la historia de la literatura [2.5], ¿no ve que lo que hace en este pasaje es exactamente tratar las ideas como cosas? En lugar de hablar de aquello de lo que queremos hablar y de expresar nuestras ideas, tomamos expresiones extraídas de fragmentos de sistemas, las ponemos como entidades con vida propia, y con ellas nos dedicamos a una especie de trabajo de compostura, a un intercambio de notas diplomáticas, a un juego de compensaciones, a laboriosas negociaciones. La filosofía, concebida en principio para superar el nivel de la mera opinión y del sentido común innato, parece apelar ahora a ese sentido común incluso pidiendo socorro, para pedirle que “haga el meritoriaje” de la metafísica, a fin de congregar el número necesario de opiniones, de reparar o enviar a la chatarra una colección de máquinas a las que siempre les falta una pieza, o un lubricante específico.

Para justificar tal modo de filosofar, deberíamos presentarlo en definitiva como el objeto de una especie de satisfacción estética (¡y no es raro oír esa justificación!), es decir, justo para todo lo contrario de lo que es. De entrada, Sres., si me lo permiten, para satisfacciones estéticas, lo menos que se puede decir es que las hay mucho mejores por ahí fuera. A continuación, que el arte es una cierta manera de escapar de la arbitrariedad –la filosofía es otra–, bajo cuya mirada el propio arte cae en el ámbito, si no de lo arbitrario, al menos del mínimo rigor. Ahora bien, en nuestra cultura, por contra, es posible que lo más arbitrario que existe sea la filosofía. Madame Bovary es menos arbitraria que la Ciencia de la Lógica de Hegel. Los sistemas filosóficos tratan de ser lo que hay más cercano a lo inmutable, y resultan ser lo que cae en desuso con mayor rapidez.

Sin duda que esto procede de que la mayor parte de los escritores filosóficos no se conforman con decir algo sin querer, a la vez, decirlo todo. La mayor parte de las personas están bastante satisfechas si son capaces de decir algo. Sócrates se conformaba con ser capaz de decir algunas cosas importantes, y Heráclito decía: “Voy a hablar de todo”, pero no decía: “Voy a expresarlo todo”. Porque, parece ser que, para filosofar, la condición es expresar sólo aquello de lo que se está seguro, y en absoluto la de estar seguro de todo. Así es como tantos filósofos, tomando el propósito por hecho, no consienten comenzar a hablar salvo caso de una explicación completa y definitiva de las cosas. Ahora bien, Spinoza no podía decirlo todo sobre el Mundo, o Hegel sobre la Historia, simplemente porque el estado de los conocimientos de su tiempo no se lo permitía, —al igual que no nos lo permite el estado de los nuestros—. Pero a los filósofos no son amigos de esperas: quieren decirlo todo y de inmediato.

Ahora bien, cuando se carece de un saber basado en la experiencia, la construcción que lo sustituye es una opinión. Es muy bueno tener opiniones, e interpretar, pero lo que se opone a la filosofía es presentar opiniones por certezas. El moralista, el ensayista, carecen de cortapisas y aceptan situarse de inmediato en el plano de la opinión. Solo reclaman para sus ideas la aceptación que corresponde al interés que ofrecen y a las consideraciones que las sustentan. Un comentarista puede ser parcialmente sólido. Una sola observación certera, en medio de un fárrago, basta para darle cierto interés. Pero decir de Spinoza que a veces se queda en palabrería, es matarlo.

No obstante, esta pretensión de decirlo todo conlleva un estilo que (dejemos de lado por el momento los orígenes teológicos del asunto) se impuso en la filosofía sobre todo tras Descartes. Descartes comienza por hacer el vacío; luego, en ese vacío de todo prejuicio, genera una evidencia, y, a partir y sobre el modelo de la certeza surgida de esa evidencia, trata de desarrollar una sucesión de certezas tan irrefutables en sí mismas como en la concatenación que les impone entre sí. —Más tarde, entre Kant y Hegel, entre Ser y Tiempo y El Ser y la Nada, solo se filosofó para ser definitivo. Kant “deduce” las categorías, Hegel “pasa” necesariamente de un “instante” al otro, Heidegger “devela” al ser de la existencia, y se sobreentiende en cada línea que, si cometen el mínimo error, la filosofía deja de existir.

Decirlo todo; de inmediato; y de la única manera posible de decirlo.

Pero no atisbo esta sombría intransigencia ni en Platón ni en Aristóteles, por ejemplo. En todo momento se percibe en ellos que admiten con naturalidad que pueda haber algo en lo que no ha pensado, o que les fuera desconocido [2.6]. Aristóteles es tan enciclopédico como se pueda ser en un determinado estado de conocimientos: pero en ningún momento conmina a que la humanidad escoja entre él y el final del pensamiento. Si fuera el caso, sería por el carácter demostrativo de sus argumentos por lo que pensaría que debiera de ser, carácter que nos deja enjuiciar libremente.

Por contra no pretendo llevar estas escasas observaciones hasta la cuestión de saber si la filosofía ha de ser siempre sistemática o puede no serlo. A mi entender la cuestión no es tener que elegir entre una filosofía sistemática y una filosofía no sistemática. Es precisamente Aristóteles, refiere Diógenes Laercio, cuando un pastelero le preguntó si para un pastel prefería que usara una pasta dura o una pasta blanda, quien preguntó a su vez si no era posible usar una que fuera buena. No veo por qué la esencia de la filosofía sea la de ser sistemática; me parece que en principio la esencia de la filosofía es la ser verdadera. En cuanto al sistema, se trata en principio de saber qué se ha de entender por tal, y si es cuestión de un sistema que tenga carácter de integridad en extensión o que sea un modo sistemático de pensar; si ser universal es decirlo todo, o decir cosas que tengan un sentido universal. En este supuesto la totalidad en extensión derivaría, cuando el estado del saber, del pensamiento y de la civilización de una época lo permitiera. No siempre es el caso. Decir que lo consustancial a la filosofía es ser siempre sistemática es tan falso como lo sería afirmar que ser clásico siempre es consustancial al arte.

Por otra parte, este postulado filosófico perjudica aquello que puedan ofrecer de interesante los textos de los filósofos. La Estética de Hegel, por ejemplo, tiene un carácter excepcionalmente poderoso. Hay verdad y error, gran cantidad de ideas profundas, tanto más asombrosas por cuanto que Hegel conocía muy pocas obras de arte de manera directa. Pero el defecto fundamental de estas Lecciones es que las ideas más valiosas se presentan exactamente igual que las ideas falsas, o basadas en una información insuficiente, como surgiendo, en virtud de un proceso dialéctico, de una filosofía del arte. Es lo que, en principio, es erróneo, puesto que no es así como Hegel halla sus mejores ideas, y lo que, de inmediato, transforma en errores, en el contexto general, incluso las descripciones más certeras. Tomadas en sí, estas descripciones son a menudo apasionantes y profundas (sobre las pirámides egipcias, los templos griegos, la pintura romántica —o lo que Hegel llama la pintura romántica, —sobre la épica, etc…); presentadas, al estilo del autor, como necesarias, exhaustivas y definitivas, como genéticamente jerarquizadas por la propia historia de la toma de conciencia de su objeto, en virtud de un proceso que sería externo y superior a la inteligencia, a la documentación y al gusto personales de Hegel, son falsas [2.7].

Abordamos aquí otra de las ilusiones más tenaces de la tradición y de la formación filosófica, que consiste en creer que el pensamiento del filósofo es, por naturaleza, diferente a las restantes formas de pensamiento del hombre y sobre el hombre. Es tomar, otra vez, por un privilegio evidente, y del que se dispone “ab initio”, lo que en realidad es la meta a alcanzar. Un pensamiento no está a salvo de los errores e ignorancias comunes porque sea “filosófico”, es decir, porque hable de cuestiones “filosóficas”. Llega a ser filosófico en la medida en que, en cuanto que, y mientras que elimine las gratuidades e inconsistencias del reino de la opinión. Un "método” filosófico no es una patente de corso que permite avanzar sin cautela, es sólo la manera en la que se avanza, y el modo de aplicar los principios y el programa que establece el propio método. Hablar de “descripción” fenomenológica no resuelve el problema, pero lo plantea. Para describir, hay que ver, y ver remite a las condiciones iniciales y generales, a todos los peligros del olvido, a todas las lagunas posibles de la información, a todas las bobadas esperadas e inesperadas. De otro modo el filósofo cae por debajo del moralista al que tanto desprecia. Porque, por hacer uso del vocabulario del Ménon, el moralista busca al menos “la recta opinión”. No hablará demasiado —porque no será tomado muy en serio—de política o de bellas artes si se sabe ignorante. Pero la filosofía ¿sería un modo de ocultar su ignorancia, y el filósofo hablará de política o de bellas artes, sin saber gran cosa, so pretexto, como dice Kierkegaard, de que “ha comprendido el Sistema”? ¿O acaso no es exactamente de sus conocimientos, de sus gustos, de su capacidad personal de reflexión, de lo que depende el valor de lo que el filósofo dice sobre política o bellas artes? Tiene que ponerse en la tesitura de moralista antes que en la de filósofo. Lo que constituye el carácter filosófico viene a continuación; es una mayor precisión, y no lo que la dispensa. Antes de ser algo diferente, esto comienza por ser —o por ser capaz de ser—, lo mismo, pero en más difícil.

Filosofar no es regir los conocimientos del resto del género humano como rige un lejano terrateniente las posesiones que administra de manera indolente sin visitarlas nunca. A menudo estamos tentados a decir a un filósofo tan universal como Hegel, leyendo su Filosofía del Derecho por ejemplo, que un filósofo que adopta cautelas tan grandes para distinguir, en su método, la categoría del ejemplo, debería evitar elevar a categoría un ejemplo particular, y mal escogido, para hacerlo la clave de un momento dialéctico decisivo: por ejemplo, en su teoría del Estado, infiere en estos términos la “necesidad” de dos asambleas parlamentarias: “De los dos aspectos contenidos en el elemento representativo, cada uno aporta en el debate un matiz particular, y como, además, uno de esos elementos tiene por función específica la mediación en esa esfera, mediación que se materializa entre entes, se deduce que cada uno debe tener una existencia separada. La asamblea representativa debe tener pues dos cámaras”. (Principios Filosofía del Derecho, § 312.) Es por su propia necesidad por lo que la dialéctica de Hegel se despliega, pero de manera extraña esa necesidad va a parar sobre ejemplos concretos surgidos en otras partes de la Historia, al menos en la Historia que conocía Hegel, —y no podía conocerlo todo, —o que el aceptaba, y no aceptaba todo: sin duda no aceptaba, en concreto, el régimen de asamblea única del que la Convención revolucionaria dio ejemplo. Por consiguiente, nociones aparentemente deducidas filosóficamente en el Sistema son, de hecho, de segunda mano, o para salir del paso.

 

Es cierto que los eruditos y los historiadores han infligido a la filosofía, desde hace dos siglos, tan severas y humillantes correcciones que ha sido constreñida a refrenar su tendencia a dictar a la ciencia y a la Historia sus deberes. Fuerte era la tentación de hacerlo en lo siglos XVII y XVIII, e incluso a comienzos del XIX, en presencia de ciencias jóvenes y a veces dubitativas, de las que era fácil tomar resultados parciales como estímulos para el pensamiento, sin ceñirse a su rigor. Tal ardid no es posible con unas ciencias llegadas a la madurez. No es posible, pero sigue siendo muy practicado...

La mayor parte de los problemas que la filosofía se planteaba en los siglos XVII y XVIII han sido resueltos —o pulverizados— por la física, por el psicoanálisis, por la economía política, por la historia, por la biología y… por los acontecimientos.

Filosofar no puede consistir en suplantar las ciencias naturales y humanas, y si la actitud filosófica trata de buscar el significado de la existencia para la persona, y, de las ciencias que forman parte de ella, a extraer de lo que hacen las personas una respuesta para cada una, hacer ontología no consiste en hablar de un “Ser” que no existe más que en la medida en que se ignora todo lo demás, ni tampoco de un Ser que sólo comenzaría a esbozarse cuando se hubiera dominado todo lo demás. Esas son dos maneras de decirlo todo que no dicen nada. En el primer caso se cuestiona un ser que es una ausencia, que no se “desvela” sino “esfumándose” como dice muy precisamente Heidegger; en el segundo hallamos todas las incertidumbres de las filosofías enciclopédicas, incertidumbres demasiado conocidas a partir de Hegel.

Si la filosofía, como a menudo se oye decir, consiste en analizar las diferentes actividades de las personas, —en el orden teórico, práctico, estético, histórico o cotidiano—, no por sí y sus resultados sino para entender la estructura, los cimientos y el sentido relativo al conjunto de la existencia humana, entonces es evidente que ese análisis filosófico no puede tener valor sino sobre la base de una cualificación, en cada campo considerado, por lo menos equivalente o idéntica a la del especialista, y merced a una cierta sensibilidad acerca de lo que es la persona.

 

Esto quiere decir: 1º entender y conocer aquello de lo que se habla; 2º hablar de ello con relación a la persona, y por tanto tener cierta familiaridad con ella.

De manera que en estos momentos la filosofía no puede suplantar los conocimientos positivos, ni evitarlos. Suplantar el positivismo se llama ignorancia; evitarlo, ilusión. Pero a los filósofos no les gusta dejarse encerrar en dilemas: se organizan, vamos a verlo, un saber sui generis.

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PS del 30ENE2024

Como continuación de lo expuesto en la introducción a [153], deseo informar de la publicación de mi traducción de El Antiguo Régimen y la Revolución (ISBN 9788409368433), el gran clásico de Alexis de Tocqueville, según la versión de su primera edición en 1856. 

Incluye por ello dos notas habitualmente omitidas en las traducciones existentes, de las que destaco los 'Impuestos feudales que perduraban en el momento de la Revolución, según los expertos de la época', ya que Tocqueville señala la secular desigualdad de los franceses ante el impuesto como una de las causas de las que surge 1789.

En ella actúo en calidad de traductor/editor/publicista/comercializador... Está disponible en librosefecaro@gmail.com, en relación directa con el lector o librero artesano, y en Amazon-books (si bien en mi edición la impresión final estuvo bajo control, en la plataforma on-line ello no está a mi alcance). En España, la web todostuslibros.com publicita algunas de las escasa librerías que disponen de ejemplares a la venta.

En mi propósito de favorecer en lo posible la difusión del pensamiento y obra de Alexis de Tocqueville -alguien lo tiene que hacer-, he optado por una vía editorial que, si bien me ha permitido establecer un PVP (20€/ud., envío a territorio peninsular incluido. Otros destinos, gastos de envío a determinar según lugar) imposible en un sistema de distribución al uso, limita sobremanera el canal comercial, sin menoscabo de una presentación final de una calidad más que aceptable.

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PS del 30ENE2024

Como continuación de lo expuesto en la introducción a [153], deseo informar de la publicación de mi traducción de El Antiguo Régimen y la Revolución (ISBN 9788409368433), el gran clásico de Alexis de Tocqueville, según la versión de su primera edición en 1856. 

Incluye por ello dos notas habitualmente omitidas en las traducciones existentes, de las que destaco los 'Impuestos feudales que perduraban en el momento de la Revolución, según los expertos de la época', ya que Tocqueville señala la secular desigualdad de los franceses ante el impuesto como una de las causas de las que surge 1789.

En ella actúo en calidad de traductor/editor/publicista/comercializador... Está disponible en librosefecaro@gmail.com, en relación directa con el lector o librero artesano, y en Amazon-books (si bien en mi edición la impresión final estuvo bajo control, en la plataforma on-line ello no está a mi alcance). En España, la web todostuslibros.com publicita algunas de las escasa librerías que disponen de ejemplares a la venta.

En mi propósito de favorecer en lo posible la difusión del pensamiento y obra de Alexis de Tocqueville -alguien lo tiene que hacer-, he optado por una vía editorial que, si bien me ha permitido establecer un PVP (20€/ud., envío a territorio peninsular incluido. Otros destinos, gastos de envío a determinar según lugar) imposible en un sistema de distribución al uso, limita sobremanera el canal comercial, sin menoscabo de una presentación final de una calidad más que aceptable.

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[2.1]. NdT. Experiencia esencial del sujeto pensante.

[2.2] El Ser y la Nada.

[2.3] NdT. Sustancialismo [Por oposición a fenomenismo]. Doctrina que admite la existencia de realidades permanentes o de aquello que es de por sí.

Fenomenismo. Doctrina según la cual solo existen fenómenos, suprimiéndose la idea de substancia, de ser de por sí .

La fenomenología es el estudio de las esencias, de lo que es el ser. Es también una filosofía que reubica las esencias en la existencia y no supone que se pueda entender la persona et el mundo de otra manera que a partir de su «facticidad». MERLEAU-PONTY, Fenomenología de la percepción.

[2.4] NdT. «Esos rasgos que constituyen «la esencia» del «Dasein», la estructura o el ser de la existencia humane, Heidegger…» (R. Vernaux, Lecciones sobre existencialismo)

[2.5] El Ser y la Nada. [NdT. Chosisme. Doctrina que, por sistema, considera las ideas o los conceptos como cosas.]

[2.6]“A veces, lo reconozco, el pensamiento me atormentó con que posiblemente había que admitir (Ideas) para todo. Pero apenas me detuve en ello que me di la vuelta a toda prisa, por miedo a ir a perderme en algún abismo de necedad”. Platón (Parménides). Es una persona falible la que habla, con sus dudas y su sentido del ridículo. 

[2.7]Y las descripciones que son falsas en sí mismas, ¿comprometen toda la obra o deben ser consideradas como tropiezos? Hegel reprocha a la Fedra de Racine no ser un verdadero personaje trágico porque ejecuta acciones de las que sería responsable Énone (Esthétique. Trad. Jankélevitch, t. I, p. 282). Es decir, Hegel no comprendió nada de la obra. Estupendo: no podemos entenderlo todo. Lo lamentable es que esta misma opinión se inserta en una teoría general del Pathos, en sí misma esencial en toda la estética hegeliana. Si se emplean ciertas muletas de la filosofía, por ejemplo, invocar lo que se ha dicho en otro lugar para resolver ciertas cuestiones delicadas, entonces hay que atenerse a las consecuencias: si todo se soporta entre sí, con que algo sea falso, todo es falso.