[168] ¿FILÓSOFOS? ¿PARA QUÉ…?. JEAN FRANÇOIS REVEL. (CAP. 8. 2ª PARTE)

 

8 (2ª parte)

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Por cierto, Lévi—Strauss tiene razón al liquidar —de modo muy brillante— las  tradicionales asimilaciones lapidarias entre pensamiento primitivo, pensamiento infantil y pensamiento patológico: entre los primitivos también hay niños y adultos; existen locos tanto entre los civilizados como entre los primitivos; existen niños psicópatas y niños normales. El niño es, prosigue Lévi—Strauss, un “social polimorfo” al igual que en el psicoanálisis se dice que es un “perverso polimorfo”. Es un social polimorfo en el sentido de que su pensamiento ofrece, en su estado bruto, varios sistemas posibles de explicación, sistemas no integrados, no estructurados, de los que hace uso de manera alternativa, y de los cuales uno solo se conformará de modo definitivo al socializarse, de acuerdo con la cultura [8.5] de la que surge el niño. “El pensamiento del adulto y el del niño difieren más bien por su amplitud que por su estructura” (p. 119). La mentalidad infantil constituye, pues, un “sustrato universal” (en el que se podrán rebuscar estas “estructuras mentales universales” que el autor se propone identificar) que ofrece una multiplicidad de estructuras heterogéneas de las que solo algunas podrán ser fijadas socialmente, y “es mediante la incorporación del niño a su cultura concreta como se produce la selección” (p. 122).

Estas ideas de Lévi—Strauss, basadas en una reflexión más penetrante de los estudios más recientes del niño y lo anormal, tienen un gran valor psicológico. La contrariedad es que no tienen ningún valor sociológico. Porque no basta con decir que el pensamiento del niño acaba de estructurarse en tal o cual sentido al incorporarse a la cultura concreta de la que surge: el problema sociológico consiste en averiguar porqué existen diversas culturas diferenciadas.

Sin embargo, precisamente en ese punto, falta la explicación: a lo largo del libro de Lévi—Strauss se tiene la sensación de que no hay ninguna razón de fondo por la que una sociedad adopte unas instituciones y otra sociedad, otras. ¿Por qué las sociedades se estructuran de modo diferente? [8.6] ¿Por qué cada estructura evoluciona? Además, no parece que existan diferencias de valor, a los ojos del Sr. Lévi—Strauss, entre las diversas respuestas del hombre al medio, las diversas instituciones que crea, etc... Entre los posibles sistemas de explicación latentes en el niño, el único problema para este último es el de “retener” aquello que socialmente es válido. Así, en lugar de hacer ver por qué hay diferencias entre las instituciones y entre las sociedades, que es la cuestión propiamente sociológica, y qué respuestas a qué condicionantes implican estas diferencias, Lévi—Strauss se remite a no tenerlas en cuenta, a fundirlas en un substrato universal que sería de orden meramente mental. Es así como llega a considerar un hecho, como el intercambio de dones en las sociedades melanesias, —fundamental en esas sociedades, que no existirían sin él—, y a colocarlo en un mismo plano que un hecho puramente accesorio, anecdótico, episódico y esporádico, y, como poco, irregular: “el intercambio del vino en los restaurantes baratos del mediodía francés”.

En suma, el postulado fundamental de Lévi—Strauss es que una institución no es precisamente una respuesta a un problema económico y social, sino la expresión de una fatalidad psicológica acompañada de un sistema lógico de clasificación. “Allí donde Mauss, escribe, contemplaba una relación estable entre fenómenos, en la que se halla su explicación, Malinowski solo se pregunta para qué sirven, para buscarles una justificación. Esta posición reduce a la nada todo progreso anterior, puesto que reintroduce un aparataje de postulados sin valor científico” [8.7]. Para comprender una institución, tampoco habría que preguntarse para qué sirve, sino buscar las relaciones estables derivadas de estructuras mentales universales. ¿Y no es esta actitud, sin duda, la que reduce a la nada todo los “progresos anteriores” de la sociología y de la Historia, desde el S XVIII?

Ahora bien, precisamente lo que constituía el valor del pensamiento de Mauss era la noción de “hecho social total”, no tan alejada de la sociología marxista como el creía, y que consistía en mostrar lo solidario de las instituciones sociales, de la religión, la economía, la técnica, el derecho, los fenómenos estéticos, la medicina, etc… Era la sensibilidad por lo social como tal. Mauss piensa en sociólogo cuando escribe, como conclusión de su estudio del libro de Malinowski sobre el intercambio de regalos en las sociedades melanesias: “Por ello, una parte de la humanidad relativamente rica, trabajadora, creadora de excedentes significativos, ha sabido y sabe intercambiar (sic) cosas considerables, bajo otras formas y por otras razones que las que nosotros conocemos” [8.8].

Aquí, Mauss se decanta por dejar clara la diferencia social y no por apocarla en la identidad mental. A continuación, la supresión de lo social se alcanza mediante un doble proceso: idealización y supresión de la perspectiva histórica. Por tanto, la sociología concibe la sociedad como una totalidad homogénea, un grupo compacto, unido y unificado, un todo estable, consistente de creencias y símbolos, por una parte. Por otra, razona como si cada individuo sin excepción se adhiriera sin reserva a esas creencias y símbolos. En la medida en que el individuo se margine, manifiesta una psicopatología: “La salud de la mente individual implica la participación en la vida social, así como el rechazo de prestarse a ello (además según las modalidades que aquella impone) corresponde a la aparición de trastornos mentales” [8.9]. Ello supone, pues, olvidar que las sociedades se transforman, que en cada momento se componen tanto de usos caducos y moribundos como de nuevos usos en gestación, en resumen, supone excluir del estudio de las sociedades —laguna lamentable, por lo menos, en este caso— los conceptos de evolución y revolución. Supone también olvidar que las creencias nunca representan a toda una sociedad, pero pueden servir de justificación para una parte de sus miembros contra la otra, la cual, por ello, no se siente más unida a la susodicha sociedad. La sociología acaba en una especie de enrasado de las realidades sociales. Lévi—Strauss puede hablar de la obligación de intercambiar el vino en los restaurantes baratos del mediodía francés. Lo cual sustrae cualquier sentido a las palabras: en nuestra sociedades pagar un vencimiento a su propietario es una obligación, intercambiar el vino en los restaurantes baratos del mediodía francés no lo es [8.10].

Además, lo mismo Lévi—Strauss vincula las regla sociales con estructuras mentales universales, como cuando reprocha a Malinowski pretender explicar una institución preguntándose para qué sirve, como que adopta un lenguaje funcionalista, por ejemplo, cuando refuta la teoría historicista de Durkheim sobre la prohibición del incesto. “O bien, dice, este rasgo de supervivencia agota lo esencial de la institución, y cómo comprender la universalidad y vitalidad de una regla de la que sólo se debería poder exhumar aquí y allá sus vestigios amorfos, —o bien la prohibición del incesto responde, en la sociedad moderna, a cometidos nuevos y diferentes”. [8.11]

Pero el autor deja de adoptar este punto de vista desde el momento en el que habla de la cuestión por su propia cuenta. Si algo destaca en efecto del libro de Lévi—Strauss, es que no basta con hablar de prohibición del incesto en general, por lo diversas, y a veces contradictorias, que son las estructuras concernidas por este concepto. Ciertas sociedades arcaicas prohíben uniones de las que no se nos ocurriría considerarlas incestuosas, pero autorizan, por ejemplo, el casamiento del tío—abuelo con la sobrina—nieta, que nosotros consideraríamos como más bien extravagante. Pero, sobre todo, las reglas relativas al incesto en las sociedades con estructura elemental no prohíben solamente ciertas uniones, prescriben otras, que conllevan ciclos de circulación de bienes. En las sociedades con estructura compleja, por contra, sólo subsiste la prohibición, referida a un círculo por otra parte cada vez más estrecho de parientes; la elección queda cada vez más a la iniciativa individual. Este hecho tiene, sin réplica, considerables consecuencias económicas, sociales, raciales, políticas e intelectuales. La sociología no debería esforzarse en explicar las estructuras elementales vinculándolas a una especie de necesidad psicológica atemporal, de la que las estructuras complejas no serían, a su vez, más que una manifestación velada y más difusa, sino en descubrir las condiciones sociales que, en un caso, provocan la imposición del cónyuge por la sociedad y, en el otro, la cada vez más evidente elección personal. Invocar y estudiar la prohibición del incesto basada en la necesidad del intercambio como requisito social, no basta para explicar la diversidad de instituciones matrimoniales —de las que algunas no son más que “vestigios informes”— así como no bastaría invocar la necesidad de alimentarse para explicar del mismo modo la recolección de los bosquimanos y la actual civilización industrial en Norteamérica. Los factores diferenciadores se hacen aquí más importantes que la pauta básica. Y lo que es social es esta diferencia.

La tara más grave que la filosofía ha transmitido a la sociología quizás sea la obsesión de tratar de establecer de inmediato explicaciones completas. Durkheim no pretende únicamente exponer el totemismo: quiere formular el origen de cualquier religión. ¡Y ello en el momento en el que la etnología y la sociología están en sus albores! No se decide a ofrecer solo lo que verdaderamente puede aportar: una descripción excelente, para la época, del totemismo en Australia.

Es el caso, en otros campos, de sociólogos como Mauss y Lévi—Strauss, a pesar del vigor y la novedad de su pensamiento. Asistimos, de nuevo, a un divorcio entre la filosofía y los progresos reales de las ciencias humanas. La sociología real la hacen los etnógrafos que trabajan sobre el terreno, los economistas, los historiadores, y, si los filósofos utilizan a su manera sus trabajos, aquellos no tienen necesidad alguna de las hipótesis de los filósofos.

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PS del 30ENE2024

Como continuación de lo expuesto en la introducción a [153], deseo informar de la publicación de mi traducción de El Antiguo Régimen y la Revolución (ISBN 9788409368433), el gran clásico de Alexis de Tocqueville, según la versión de su primera edición en 1856. 

Incluye por ello dos notas habitualmente omitidas en las traducciones existentes, de las que destaco los 'Impuestos feudales que perduraban en el momento de la Revolución, según los expertos de la época', ya que Tocqueville señala la secular desigualdad de los franceses ante el impuesto como una de las causas de las que surge 1789.

En ella actúo en calidad de traductor/editor/publicista/comercializador... Está disponible en librosefecaro@gmail.com, en relación directa con el lector o librero artesano, y en Amazon-books (si bien en mi edición la impresión final estuvo bajo control, en la plataforma on-line ello no está a mi alcance). En España, la web todostuslibros.com publicita algunas de las escasa librerías que disponen de ejemplares a la venta.

En mi propósito de favorecer en lo posible la difusión del pensamiento y obra de Alexis de Tocqueville -alguien lo tiene que hacer-, he optado por una vía editorial que, si bien me ha permitido establecer un PVP (20€/ud., envío a territorio peninsular incluido. Otros destinos, gastos de envío a determinar según lugar) imposible en un sistema de distribución al uso, limita sobremanera el canal comercial, sin menoscabo de una presentación final de una calidad más que aceptable.

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[8.5] El Sr. Lévi—Strauss emplea la palabra “cultura” en el sentido alemán (Kultur =civilisation), privándose así de las ventajas de una distinción tradicional y muy útil entre la civilización de una sociedad y su cultura, que es la expresión intelectual y artística de esa civilización.

[8.6]  NdT. En La Democracia en América, Alexis de Tocqueville evidencia la influencia determinante que la formulación del hecho religioso ejerce sobre la sociedad que conoce con ocasión de su viaje al Nuevo Mundo. JF Revel soslaya ese flanco por completo.

[8.7] Lévi—Strauss. Introducción a la obra de Mauss, en Mauss: Antropología y Sociología, p. 36. Subrayado en el texto. 

[8.8] Ensayo sobre el Don, in op. cit., p. 194.

[8.9]  Lévi—Strauss: Introduction à Mauss, p. 20.

[8.10] Los sociólogos, y sobre todo los etnólogos, razonan como la haría un psicólogo que tomara al pie de la letra los formulismos de la cortesía y el lenguaje oficial. Mauss, por ejemplo, en su ensayo sobre La Notion de Personne, argumenta con un discurso de Claudio pronunciado en el año 48 D. de C. — en el que concedía a los jóvenes senadores galos readmitidos en la Curia el derecho a las imágenes y a la cognomina de sus ancestros—, para deducir que “hasta el final, el Senado romano se concibió compuesto por un número determinado de patres representando a las personas, las imágenes de sus ancestros”. ¡En el año 48! ¡Un discurso de Claudio! Con tales principios se podría concluir, de un discurso de teniente de alcalde inaugurando una calle Vercingétorix, que todos los franceses del SXX se consideran descendientes por línea directa de Vircengétorix y que únicamente pensaran en él a lo largo del día.

[8.11] Structures, p. 28...